關于“新儒家”的爭論：回應《彭湃新聞》訪問之回應
作者：李明輝
來源：作者授權 儒家網 發布
《思惟》雜志授權 儒家網 發布
原載于臺灣《思惟》雜志第29期
時間：孔子二五六六年歲次乙未玄月十三日甲戌
小樹屋 耶穌2015年10月25日
往年十仲春初我到上海復旦年夜學哲學學院訪問，擔任光華人文學者，以“中西哲學中‘惡’的本源問題”為主題，發表系列演講。他們順便設定了一場訪問，由年夜陸的網絡新聞《彭湃新聞》記者臧繼賢密斯訪問我。訪問的題目是臧密斯設計的，重要的對象是年夜陸的讀者。對于臺灣的讀者，這個訪問稿似乎沒有特別的價值，因為類似的話我在臺灣已經講得良多了。不過在教學年夜陸上，我的批評意見惹起了一些反批評，特別觸及所謂“港臺儒家”的歷史評價。由于這些議論對臺灣的儒學研討者也有參考價值，我們辦了這個座談。明天這場座談會的重心應當不是我的見解，而是年夜陸學界的反應。年夜陸學界對我的發言為何會有這些反應？這些反應不論是正面還是負面，都有探討的價值。
《彭湃新聞》于本年元月下旬註銷我的訪問稿時，我正好在深圳年夜學列席“經典、經學與儒家思惟的現代詮釋”研討會。在年夜陸學者的反應當中，批評我與支撐我的年夜約各占一半。比較特別的是，批評我的第一批年夜陸學者都是我認識多年的伴侶，有幾位當時也在深圳開會。這讓我有點不測，心想他們為什么對我這么不清楚。當時其實我有點在意，很想回應他們。可是后來第二批、第三批的回應出現以后，我就不年夜想回應了，因為有些學者（如唐文明、方朝暉、趙廣明等人）顯然讀懂了我的意思。我想，我這場訪問就像一面鏡子，把良多問題折射出來會議室出租，讓大師往思慮，這是一件功德。今朝的臺灣學界有點悶，尤其是關于儒家的討論似乎一向引不起興趣。明天有這么多人來討論這個問題，不論你們對我抱持正面還是負面的意見，我覺得都是功德。
我在訪問中一開始就強調︰臺灣現在基礎上還是一個以儒家傳統為主的社會。剛才有一位就讀于輔仁年夜學的年夜陸學生提到︰他在臺灣待了四年后發現，他的同學對儒講座場地家思惟、甚至中華文明已經沒有任何興趣。據說在臺灣的網絡上也有人質疑我的說法共享會議室。其實，我的說法并不是一項主張，而是一項敘述。儒家不像普通的宗教，有一個成分認定的明確儀式（皈依的儀式），並且有跨界的現象（如釋教徒同時認同儒家價值）。是以，儒家的成分很難界定，能夠當事人是在不自覺之中認同儒家價值。前年政治年夜學的蔡彥仁傳授編了一本英文論文集Religious Experience in Contemporary Taiw共享會議室an and China（當代臺灣與中國的宗教經驗），由政年夜出書社出書。此中有一篇論文“Confucian Culture in Contemporary Taiwan and Religious Experience教學場地s”（當代臺灣的儒家文明與宗教經驗），就“氣力“、“人生”、“夢境”、“異覺、異象”、“觀念與行為”幾個變項來調查臺灣平易近眾對儒家價值的認同。研討結果發現：臺灣平易近眾不論其宗教佈景的差異，仍廣泛信守儒家的品德倫理規范及人生觀，而女性尤甚于男性。假如與在年夜陸所進行的同類研討比擬較，儒家文明對臺灣平易近眾的影響超出年夜陸平易近眾甚多。這與我長年的觀察完整吻合，是以不是我的一廂情愿，而是有根據的。至于當前臺灣年夜學生對于儒家的興趣不高，當然與李登輝、陳水扁的往中國化政策有關。不過話說回來，在我當學生的時代，也是儒門淡漠，許多人以不讀中國書為榮，對中國文明感興趣的都是怪胎。
在第一批的五篇回應文章當中，除了共享空間李存山明確支撐我的觀點之外，其他四篇的作者都在分歧水平上批評我。但是細看我的訪問稿，我多瑜伽教室半在談臺灣的問題，談到年夜陸的部門很是得少，只要批評蔣慶的部門。其實，我很少批評年夜陸的現況，因為一方面，我對年夜陸的社會未必有全盤的清楚，另一方面，我也決心防止以高姿態對年夜陸的社會指指點點，因此引發不用要的情緒。這四位作者的誤解和劇烈反應與記者所下的標題能夠有關，因為她將我所說的“我不認同年夜陸新儒家的這種說法”改為“我不認同年夜陸新儒家”。這個標題形成很欠好的影響。例如，比來林安梧1對1教學在接收《彭湃新聞》的訪問時，便僅根據這個標題，而完整不顧我的談話內容，對我作無的放矢的攻訐。我在訪問中并未對年夜陸的儒學研討提出周全的評價，只是要強調：所謂的“年夜陸新儒家”并不克不及代表年夜陸的整體儒學研討，因為我認識的許多年夜陸同志并不以“年夜陸新儒家”為標榜，但也默默的努力于弘揚儒家思惟。可是希奇的是：我沒點名的一些人卻跳出來對號進座，以為我否認他們的儒學研討，實在不知從何說起！
其次，我認為“港臺新儒家”與“年夜陸新儒家”的區分是有問題的，並且有不小的后遺癥。我在訪問中并沒有將來由說明白，但后來唐文明與方朝暉都替我做了很好的補充，基礎上也合適我的意思。1949年以前的新儒家、1949年以后的港臺新儒家，以及改造開放以后的年夜陸儒家所面對的問題并紛歧樣，是以關注的問題焦點有所分歧，這是很天然的。在某一意義下，出現“年夜陸新儒家”的說法似乎也天然的。可是當“年夜陸新儒家”成為一個自我標榜的標簽時，它就必須藉由劃界來凸顯本身，這時將“港臺新儒家”推到對立面，就是最廉價的戰略了。身為臺灣學者，我從旁觀察多年，對此越來越覺得不安。這次一些年夜陸學者的劇烈反應證實了我的不安并非沒有根據。現在讓我們追溯一下“年夜陸新儒家”這個標簽的來源與演變。
儒家的“正名”思惟早已提醒：定名從來都不只是一種單純的符號化過程罷了，它同時觸及評價與表態。據我所知，唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆等人并未自稱為“新儒家”，遑論“港臺新儒家”。“新儒家”這個標簽最早來自臺灣的上帝教學界，但開初并不太風行。及至1980年月方克立與李錦全推動“現代新儒家思潮研討”之后，“現代新儒家”的標簽才開始廣泛被應用。可是這個標簽涵蓋1949年以前在年夜陸活動的儒家，以及1949年以后流寓到港、臺及海內的儒家。
“年夜陸新儒家”的標簽最早出現于90年月講座場地。90年月中期方克立連續發表了三篇文章，說起“年夜陸新儒家”。在1996年正式發表的《要留意研討90年月出現的文明守舊主義思潮》一文中，方克立不點名地提到蘭州年夜學傳授楊子彬1992年于四川德陽發表的一篇研討會論文，指出他公開“揭舉年夜陸新儒學的旗幟”。統一年，方克立發表《評年夜陸新儒家發布的兩本書――〈感性與性命〉[1]、[家教2]》。《感性與性命》兩冊的編者分別是羅義俊與陳克艱。方克立將這兩位編者（尤其是羅義俊）的思惟歸結出兩點特征︰一、公開批評年夜陸馬列派；二、周全認同港臺新儒家。羅義俊原來是“現代新儒家思潮研討”課題組的成員，后來因認同現代新儒家而加入課題組。在文章的最后一節，方克立提出一個很有興趣思的問題：有異于“港臺新儒家”的另一派“年夜陸新儒家”會突起嗎？1997年方克立發表《評年夜陸新儒家“復興儒學”的綱領》。這篇文章的批評焦點是蔣慶于1989年在《鵝湖月刊》發表的《中國年夜陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》，因為蔣慶在文中公開宣稱：“儒學理應代個人空間替馬列主義，恢復其歷史上高尚的位置，成為當今中國年夜陸代表中華平易近族平易近族性命與平易近族精力的正統思惟。”2007年方克立的學生張世保編輯的《年夜陸新儒學評論》一書出書。編者自承：他所說的“年夜陸新儒家”，重要是指“蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人”。此書收錄了一批旨在批評“年夜陸新儒家”的文章。
由以上的敘述可知，“年夜陸新儒家”的提法，以及它和“港臺新儒家”的對比最後是來自方克立。可是在這個脈絡中，有兩點要留意︰一、“年夜陸新儒家”一詞帶有貶義；二、“年夜陸新儒家”并非被視為“港臺新儒家”的對立面，而是被定調為其盟友。我曾見到一份1993會議室出租年由課題組編印、限制流傳的內部參考資料《現代新儒學的意識形態特征──兼論馬克思主義與現代新儒學的對立合作關系》。在這份資猜中，牟宗三師長教師的三篇講辭、蔣慶的《中國年夜陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》、羅義俊的兩篇文章和我的一篇評論文章都被同列為背面教材。可是在當時，羅義俊與蔣慶都無意以“年夜陸新儒家”為標榜，更未明確區別“港臺新儒家”與“年夜陸新儒家”。
可是到了后來，原來帶有貶義的“年夜陸新儒家”一詞卻被陳明等人的《原道》團體悵然接收，而成為自加的冠冕（蔣慶自己還是被動地接收）。2012年出書了一本《新世紀年夜陸新儒家研討》。除了蔣慶、陳明、盛洪之外，張祥龍的“后現代主義儒學”、黃玉順的“生涯儒學”、干春松的“軌制儒學”也被列進此中，“年夜陸新儒家”的陣營加倍擴年夜。到了這個階段，“年夜陸新儒家”的意涵有了兩點奧妙的轉變︰一、它從貶義轉變為自我標榜的冠冕；二、它在有興趣無意之間藉由對“港臺新儒家”的貶抑來自我界定，而逐漸浮現出令人不安的沙文主義情緒。
上世紀的90年月中期出現了《中國可以說不》、《中國還是能說不》及《妖魔化中國的背后》等書。這些書都是集體創作，其作者重要是年夜陸留美學者，甚至有人還進了american籍，但卻是以高調的中國沙文主義為主軸。經過了二十年，年夜陸的經濟發展獲得了舉世矚目標進展，喊水可以結凍。與此相應的是儒學界的高亢，讓人禁不住回憶起“中國可以說不”的聲音。前年華東師范年夜學出書社出書了一本座談記錄《何謂普世？誰之價值？――當代儒家論普世價值》，就讓人有這種感覺。參加座談的學者似乎如李存山所言，在“競賽守舊”，也明顯吐露出對港臺新儒家的不屑。
本年廈門年夜學出書了朱人求與japan(日本)學者井上厚史合編的《東亞朱子學的新視野》。朱人求在序文中強調：東亞朱子學研討應堅持“中國本位”。他還批評黃俊杰在臺灣年夜學人文社會高級研討院推動的東亞儒學計劃是要“往中國化”，也就是“臺灣外鄉化”。這真是天年夜的冤枉，因為黃俊杰只是強調“往中間化”，而這不等于“往中國化”，更不等于“臺灣外鄉化”。“往中間化”與“往中國化”雖只是一字之差，但涵義差良多。該書的配合編者井上厚史事前并未看過這篇序文，事后得知其內容，也很是生氣。一個japan(日本)學者怎么能夠批準以“中國本位”來研討東亞儒學呢？
任鋒在回應我的發言中強調“港臺新儒家有其自然的、內在的約束”，因為“臺灣，畢竟體量較小，而年夜陸活著界上所發生的感化，其內部所蘊含的豐富的議題，對于整體世界發展所提出的一些能夠性，這個是臺灣地區遠遠無法企及的。也就是說，以年夜陸為主體的中國，以后會在整個的人類的生涯、社會、政治格式中飾演的腳色，這都是臺灣所無法想象的問題。”這也是新版的“中國可以說不”。這些事務雖是孤立的，但卻有“中國突起”的配合佈景，并且反應出一種年夜國沙文主義的情緒。當然，以“年夜陸新儒家”為標榜者并不會承認本身是年夜國沙文主義者，而是以“文明平易近族主義者”自居。在一次訪談中，蔣慶甚至不反對別人稱他為“儒家原教旨主義者”。但問題是：“文明平易近族主義”、“儒家原教旨主義”與“年夜國沙文主義”之間有明確的界線嗎？
盡管今朝年夜陸的儒學有復興的趨勢，可是研討的隊伍還是相對單薄，在這個階段就開始自我標榜，彼此劃清界線，只是將本身的格式做小了。是以，我贊同方朝暉的建議，以“年夜陸儒學新思潮”代替“年夜陸新儒家”。這樣不單能包涵港臺儒家，也不會排擠不以“年夜陸新儒家”為標榜的其他年夜陸學者。我甚至贊同楊祖漢所言，不以儒家自居，而只是想“成為”一個儒家，像司馬遷所言，“雖不克不及至，然心向往之”。
我在接收訪問時說︰“公羊家的那套講法都是想象的，在中國歷史上從來沒有實現過。”蔣慶回應我的批評說：我的說法無疑與中國歷史相違，並且有“歷史虛無主義”之嫌。曾亦也說：我“不僅是厚誣前人，並且顯得有些無知了”。接著，蔣慶舉例說明公羊家思惟在中國歷史上所起的感化。能夠是我在訪問中說得太簡略，乃至惹起誤解。我雖然不專研公羊家思惟，但也拜讀過蔣慶的《公羊學引論》（我手頭的書還是他親自簽名送給我的），故不至于像蔣慶與曾亦所想象的，對公羊家思惟的影響這般無知。但我的問題并非：公羊家思惟在中國歷史上有沒有起過感化？而是：公羊家的政管理想在中國歷史上能否曾經實現？依蔣慶《公羊學引論》中所說，公羊學不是“政治化的儒學”，故反對將君主軌制絕對化、永恒化與神圣化。他又說：“在公羊家的三世學說中，君主軌制只是據亂世、升平世所適用的軌制，至于承平世，則不再適用世及以為禮的君主軌制，而是適用選賢舉能、全國為公的年夜同軌制。教學”既然從秦、漢至清代，中國都沒有脫離君主軌制，那么我說：公羊家的政管理想在中國歷史上從來沒有實現過，豈非蔣慶本身也承認的事實？或許蔣慶設計的“孔教憲政”代表這樣一種未來的幻想。但它是不是烏托邦呢？蔣慶說：它是一種“歷史崇奉”。既是崇奉，它就像釋教徒所信任的“善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到”一樣，永無否證的能夠，天然也無進一個步驟討論的需要，只能交由讀者自行往判斷。
無能否認，漢代的公羊家無不設法限制君王的權力，但在君主專制軌制下，其成效很無限。徐復觀師長教師對兩漢思惟的研討幾回再三顯見知識分子在漢代君主專制軌制下所支出的斑斑血淚。在西漢，被蔣慶歸進公羊家之列的司馬遷之悲慘遭受是人所共知的。東漢知識分子在黨錮之禍中所表現的氣節當然令人欽佩，但也證實儒家政管理想所遭到的壓制。在這個意義下，牟宗三師長教師說:對一個時代而言，氣節之士的出現并不是好現象。我了解有些年夜陸知識分子（或許蔣慶也在內）對臺灣的平易近主軌制頗為不屑，視之為平淡政治。我本身也不滿意臺灣今朝的平易近主軌制，故在訪問中多有批評。臺灣平易近主軌制之不夠幻想，部門是由于政治文明不夠成熟，部門則是由于復雜的兩岸關系之干擾。
可是今朝在臺灣，一個人不會因批評當局而坐牢，並且只需他不違法，也沒有人可以限制他出書著作或到國外觀光，限制他閱讀什么書籍、上什么網站。這些權利的保證都有賴于這個不盡幻想的平易近主軌制。對照于過往的中國歷史，這是史上頭一遭，是得來不易的，特別值得愛護，并進一個步驟往改進它。它確實平淡，因為它不再需求氣節之士來維護它。的確，今朝兩岸的儒學研討所面對的問題完整分歧。臺灣已是個平易近主社會，在這樣的社會中，蔣慶的“政治儒學”是完整無市場的。蔣慶當然有權利在年夜陸宣揚他的“政治儒學”，至于它有無能夠實現，就只能交由歷史往裁斷了。
最后，我再談一下當代新儒家與社會主義的問題。何乏筆在發言中強調：若站在當代新儒家（或港臺新儒家）自從1949年以來所發展的政治哲學角度，儒家與社會主義的問題“幾乎是無法思慮的”。他背后預設的推理如下︰由于港臺新儒家的政治哲學從康德哲學出發，故必定反對共產主義與唯物論，是以無法懂得社會主義并反對社會主義。這番推理不單是昧于事實，並且論證瑜伽教室也有很年夜的破綻。我們權且不論留在年夜陸的熊十力師長教師。熊師長教師于1956年出書《原儒》，試圖會通儒家與社會主義。但由于當時年夜陸的政治環境，此書幾乎沒有任何影響，也沒有暢通。
但是我們不要疏忽張君共享空間勱師長教師。儒家與社會主義有親和性，這幾乎是當代新儒家的共識。張師長教師于一次年夜戰之后訪問歐洲，見過德國社會平易近主黨的政要考茨基（Karl Kautsky）、伯恩斯坦（Eduard Bernstein）、布萊特雪德（Rudolf Breitscheid）等人。遭到德國“平易近主社會主義”的影響，他回國之后，便發表了《新德國社會平易近主政象記》，其后于1932年創立“中國國家社會黨”，1946年再將它改組為“中國平易近主社會黨”。他在其1959年發表的《社會主義之標的目交流的轉變――為〈不受拘束中國〉十周年紀念作》表現︰“我在第一次世界年夜戰前后，是一個社會主義信徒……然我自始至終，從未傾向于辯證唯物主義、唯物史觀、階級斗爭和剩余價值學說。與其說我信任馬克思派之社會主義，不如說信任考茨基派之平易近主社會主義與伯恩斯坦之修改主義。”1949年以后，他周游各國演講、講學，一方面宣揚儒家思惟，另一方面倡導平易近主社會主義。1978年他出書其演講稿《社會主義思惟運動概觀》。在此書的《引言》中，他明確指出︰儒家思惟與康德思惟有雷同之處，而平易近主社會主義與儒家思惟完整相通。
德國的社會平易近主黨楬橥“平易近主社會主義”之年夜纛，此中舞蹈場地有一點特別值得留意︰康德哲學成為德國“平易近主社會主義”的理論基礎。十九世紀末、二十世紀初，新康德學派的柯亨（Hermann Cohen）與佛蘭德爾（Karl Vorländer）提出“倫理社會主義”的概念，結合康德哲學與社會主義。這套思惟在威瑪共和國時期于1921年進進社會平易近主黨的“格爾利茨黨綱”之中。一次年夜戰期間，社會平易近主黨的理論家內爾遜（Leonard Nelson）標榜“反動的修改主義”，主張以康德哲學為基礎，修改馬克思主義，揚棄歷史唯物論。二次年夜戰之后，內爾遜的學生艾希勒（Willi Eichler）于1959年主導擬訂社會平易近主黨的黨綱“哥德斯堡綱領”，將“倫理社會主義”與“平易近主社會主義”結合起來。這段歷史顯示︰一、康德哲學可以與社會主義相結合；二、社會主義瑜伽場地可以與唯物論脫鉤。這就是張君勱承自德國社會平易近主黨的思惟。
不只是張君勱，唐君毅、牟宗三、徐復觀三人在政治光譜中都可說是屬于“平易近主社會主義”。牟師長教師早年曾參加“國家社會黨”，并擔任其機關刊物《再生》的主編，顯然認同該黨的主旨。在其1947年發表的《略案陳獨秀的最基礎意見》中，他清楚地表現︰“比來的傾向以及將來的總趨勢生怕就是與平易近主政治結合的社會主義。”1949年以后，他并未改變這個立場。例如，在《品德的幻想主義》一書中有《幻想主義的實踐之涵義》一文。牟師長教師在文中強調︰儒家幻想之實踐必須結合平易近主會議室出租主義與社會主義。
在徐師長教師的著作，特別是雜文中，隨處可見到社會主義的精力。例如，在《一個中國人在文明上的對抗》中，他寫道︰“孔孟之道，只不過教人以正常地人生態度，及教人以人與人正常相處的態度。甚至可以說，孔孟所樹立，所請求的上述正常的態度，只要在真正的社會主義社會中才幹廣泛的實現。”眾所周知，徐師長教師對不受拘束主義一方面抱持同情的態度，另一方面有所批評。在其《論不受拘束主義與派生的不受拘束主義》一文中，徐師長教師區分“真正的不受拘束主義”與“派生的不受拘束主義”︰前者預設質的、人格的個教學場地人主義，后者預設量的、利己的個人主義。他認為︰真正的不受拘束主義必定通往“不受拘束的社會主義”。
唐君毅的觀點見諸其《文明意識與品德感性》一書。這是一部黑格爾式的論著。他從品德感性發展的觀點來統攝人類的各種文明意識。該書第三章討論“經濟意識與品德感性”。唐師長教師所確定的是“人文經濟”的幻想，它是資本主義經濟幻想發展為社會主義經濟幻想之后的第三個綜合階段。對于資本主義，唐師長教師確定公有財產制的公道性；對于社會主義，他確定其尋求公正意識的公道性。唐師長教師所謂的“人文經濟”顯然包含社會主義的幻想，而就其確定公有財產制而言，可說更接近于“平易近主社會主義”。
根據以上的簡單回顧，我們可以得出幾點結論。說港臺新儒家反對共產主義與唯物論，這當然是事實。但是以而推斷他們反對社會主義或不清楚社會主義，則是毫無根據、想當然耳的臆想。其次，認為社會主義必定預設唯物論，也是毫無理論根據的。德國的“平易近主社會主義”就否認了這點。康德哲學與平易近主社會主義的理論關聯始終為當地學者所疏瑜伽場地忽。或許孫善豪是破例，他發表過《康德哲學與社會主義》。
“平易近主社會聚會場地主義”對年夜陸學界也有影響。2007年年夜陸學者謝韜在《炎黃年齡》上發表《平易近主社會主義形式與中國前程》，引發了一場劇烈的辯論。謝韜在文中將平易近主社會主義（包含伯恩斯坦的“修改主義”）視為馬克思主義的正統，而將列寧到斯年夜林到毛澤東的共產主義反而視為修改主義。相關的爭論文獻由黃達公編成《年夜論戰——平易近主社會主義與中國前途》二冊，在噴鼻港六合圖書公司出書。假如張君勱師長教師猶活著，必定會深感吾道不孤。是以，港臺新儒家對于儒學與社會主義的關系可以供給很豐富的思惟資源，而非若何乏筆所言，“幾乎是無法思慮的”。至于他所謂的“儒家氣學”能否具有神奇的功能，能包治百病，在學術界也是爭論頗年夜的，由于牽涉過廣，我就不評論了。
（本文經李明輝傳授審閱后，作了部門補充說明和文字用語的修正，謹致以真誠的謝意！）
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